Sri Aurobindo - Die Synthese des Yoga

 

Sri Aurobindo war sicher einer der ganz großen spirituellen Meister des vorigen Jahrhunderts. 'Die Synthese des Yoga' - eines seiner Hauptwerke - ist alles andere als leicht zu lesen, dafür aber sehr tief und essentiell.
Auroville ('die Stadt des Zukunftsmenschen') ist eine spirituelle Gemeinschaft, in der heute über 2000 Menschen leben. Sie wurde im Jahre 1968 auf Grund der Vision von Mira Alfassa, genannt 'die Mutter', und Sri Aurobindo gegründet.

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11.Die Seinsweisen des Selbst


Da das Selbst, das wir auf dem Pfad der Erkenntnis realisieren wollen, nicht nur die Wirklichkeit ist, die hinter den Zuständen und Bewegungen unseres psychischen Wesens steht und diese trägt und fördert, sondern auch jene transzendente und universale Existenz ist, die sich in allen Abläufen und Bewegungen des Universums manifestiert hat, umfasst die Erkenntnis des Selbst auch das Wissen der Prinzipien des Seins, seiner fundamentalen Seinsweisen und seiner Beziehungen zu den Prinzipien des Universums der äußeren Erscheinungen. Das meint die Upanishad mit den Worten: Wenn brahma erkannt ist, ist alles  erkannt (yasmin vijnate sarvam vijnatam. Prasna Upanishad). Das Selbst muss zuerst als das reine Prinzip des Seins realisiert werden. Dann werden dessen wesentliche Erscheinungsweisen der Seele, die es realisiert, klar, wie die Upanishad sagt. Vor dieser Verwirklichung mögen wir freilich versuchen, durch die metaphysische Vernunft zu analysieren und intellektuell zu verstehen, was das Sein und was die Welt ist. Ein solches metaphysisches Verstehen ist noch nicht das Wissen. Darüber hinaus mögen wir die Realisation im Wissen und in der Schau haben. Aber auch das ist unvollständig ohne die Realisation in der ganzen Seelen-Erfahrung und Einheit unseres Wesens mit jenem, das wir realisieren. (Anmerkung: Das ist die Unterscheidung, die von der Gita zwischen der Sankhya-Philosophie und dem Yoga gemacht wird; beide sind für ein integrales Wissen notwendig.) Die Wissenschaft des Yoga führt dahin, dass wir den Höchsten erkennen; die Kunst des Yoga bewirkt aber, dass wir mit ihm geeint werden, so das wir im Selbst leben und aus dieser höchsten Gelassenheit handeln können. Wir gelangen dadurch nicht nur im bewussten Wesen, sondern auch im bewussten Gesetz unseres Seins zur Einung mit dem transzendenten Höchsten Wesen, das alle Dinge und Geschöpfe in Unwissenheit oder mit teilweisem Wissen und partieller Erfahrung durch das niedere Gesetz ihrer Seinsschichten auszudrücken suchen. Voraussetzung für rechtes Sein ist, die höchste Wahrheit zu kennen und mit ihr in Einklang zu stehen. Grundbedingung für das rechte Leben ist, dass wir sie in allem, was wir sind, zum Ausdruck bringen, erfahren und tun.

Den Höchsten in rechter Weise zu erkennen und zum Ausdruck zu bringen, ist für den Menschen, das mentale Wesen, deshalb nicht leicht, weil die höchste Wahrheit und darum auch die höchsten Seinsweisen der Existenz supramental sind. Sie haben ihre Grundlage in dem wesenhaften Einssein dessen, was dem Intellekt und dem Mental die entgegengesetzten Pole von Dasein und Idee zu sein scheinen und für unsere mentale Erfahrung der Welt auch wirklich sind, unvereinbare Gegensätze und Wiedersprüche. Für die supramentale Erfahrung sind sie dagegen einander ergänzende Aspekte derselben Wahrheit. Wir haben das schon bei der Notwendigkeit gesehen, dass wir das Selbst zugleich als das Eine und als die Vielen realisieren müssen. Wir sollen jedes Ding und Wesen real als jenes wahrnehmen. Wir sollen die Einheit aller als Jenes realisieren, sowohl in der Einheit ihrer Summe wie im Einssein des Wesens. Wir sollen Jenes als den Transzendenten realisieren, der jenseits aller Einheit und Vielfalt steht, die wir überall als die beiden einander entgegengesetzten, aber doch einander ergänzenden Pole aller Existenz wahrnehmen. Jedes individuelle Wesen ist das Selbst, das Höchste Wesen, trotz der äußerlichen Begrenzungen der mentalen physischen Form, durch die es sich im aktuellen Moment, im aktuellen Feld des Raumes und in der aktuellen Aufeinanderfolge der Umstände darstellt, die das Gewebe des inneren Zustandes und des äußeren Handelns und Geschehens ausmachen, an dem wir das Individuum erkennen. Genauso wie das Individuum ist jedes einzelne Kollektiv, ob klein oder groß, das Selbst; und die Göttliche Wesenheit bringt sich in ähnlicher Weise in den Bedingungen dieser Manifestation zum Ausdruck. In Wirklichkeit können wir weder von einem Individuum noch von einem Kollektiv etwas wissen, wenn wir diese nur so erkennen, wie sie innerlich vor sich selbst oder äußerlich vor uns erscheinen.

 Wir wissen nur etwas von ihnen, wenn wir sie als das Göttliche, als den Einen, als unser eigenes Selbst erkennen, das seine verschiedenartigen Seinsweisen und seine durch die Situation bedingten Umstände zu seiner Selbst-Manifestation verwendet. Erst wenn wir die Gewohnheiten unserer Mentalität so umgewandelt haben, dass wir völlig in diesem Wissen leben, das alle Differenzen in dem Einen zur Aussöhnung bringt, leben wir in der realen Wahrheit. Erst dann leben wir in der wahren Einheit. Das vollkommene Empfinden der Einheit besteht aber nicht darin, dass wir in ihr alles nur als Teile des einen Ganzen oder als Wogen in einem einzigen Ozean ansehen, sondern dass wir in dieser Einheit jeden einzelnen Teil ebenso wie das All in höchster Identität als das Göttliche Wesen und unser Selbst wahrnehmen.

Doch so komplex die maya des Unendlichen auch ist, es gibt ein Empfinden, in dem die Betrachtung von allem als Teile des Ganzen, als Wogen des Ozeans oder selbst als abgesonderte Einzelwesen zu einem notwendigen Teil der integralen Wahrheit und des integralen Wissens wird. Denn wenn das Selbst in allem immer dasselbe Eine ist, so erkennen wir doch, dass es sich, zumindest für die Zwecke der zyklischen Manifestation, in fortdauernden Seelen-Formen ausdrückt, die die Bewegungen unserer Personalität durch die Welten und die Äonen hindurch lenken. Diese fortdauernde Seelen-Existenz ist die wirkliche Individualität, die hinter den ständigen Mutationen dessen steht, was wir unsere Personalität nennen. Sie ist nicht ein begrenztes Ego sondern etwas in sich selbst Unendliches. Sie ist in Wahrheit das Unendliche selbst, das sich von einer bestimmten Ebene seines Seins hernieder lässt, um sich in einer fortdauernden Seelen - Erfahrung wiederzuspiegeln. Das ist die der Sankhya-Theorie zugrundeliegende Wahrheit von den vielen pusrushas, den vielen wesenhaften, unendlichen, freien apersonalen Seelen, welche die Bewegungen einer einzigen kosmischen Energie reflektieren. Die Erkenntnis steht auch (in einer anderen Weise) hinter der ganz andersartigen Philosophie des qualifizierten Monismus, der als ein Protest gegen die metaphysischen Übertreibungen des buddhistischen Nihilismus und des Illusionismus des Advaita entstand. Die alte halb-buddhistische und Halb-Sankhya-Theorie, die nur das in sich ruhende Sein und nichts anderes in der Welt wahrnahm, ist nicht die ganze Wahrheit des brahman; sie erklärt den Kosmos als eine ständige Kombination der fünf Elemente und der drei guna der unbewussten Energie, die ihre unreale Aktivität durch das Bewusstsein dieses in sich ruhenden Seins erleuchtet, das sie reflektiert. Wir sind aber nicht nur Masse eines Mental-, Vital- und Körper-Stoffs, die sich dauernd verändert und von Geburt zu Geburt verschiedene Formen des Mentals, des Lebens und des Körpers annimmt, so dass es zu keiner Zeit ein reales Selbst oder einen bewussten  Grund für ein existentes Wesen hinter diesem ganzen Dahinströmen oder nichts anderes gibt, als nur das Schweigende Sein, das sich um keines dieser Dinge kümmert. Es gibt eine wirkliche und beständige Macht unseres Wesens hinter der fortwährenden Mutation unserer mentalen, vitalen und physischen Personalität. Diese Macht müssen wir erkennen und in unserem Bewusstsein bewahren, damit sich der Unendliche nach Seinem Willen durch sie offenbaren kann, in welchem Bereich und für welche Zwecke Seiner ewigen kosmischen Aktivität auch immer.

Betrachten wir das Dasein vom Standpunkt der möglichen ewigen und unendlichen Beziehungen dieses Einen, von dem alle Dinge und die Vielen ausgehen, deren wesenhaftes Sein und Ursprung der Eine ist, und diese Energie und Macht oder Natur, durch die die Beziehungen zwischen dem Einen und den Vielen aufrechterhalten werden, dann sehen wir, dass selbst jene dualistischen Philosophien und Religionen eine gewisse Berechtigung haben, die so energisch das Einssein der Wesen bestreiten und einen unüberbrückbaren Unterschied zwischen dem Herrn und seinen Geschöpfen behaupten.

 

 

 

 Wenn auch diese Religionen in ihren gröberen Formen nur auf die ignoranten Freuden der niederen Himmel abzielen, so liegt in ihrer Unterscheidung doch ein viel höherer und tieferer Sinn, in dem wir den Aufschrei des gottinnigen Dichters verstehen können, wenn er in einer schlichten, kraftvollen Metapher für die Seele das Recht forderte, immer und ewig die Verzückung fühlen zu dürfen, den Erhabenen in Liebe zu umfassen. Er schrieb: “Ich will nicht zum Zucker werden, ich will den Zucker essen!“ Wenn wir uns auch noch so stark auf die wesenhafte Identität des einzigen Selbst in allen gründen, brauchen wir doch diesen Aufschrei nicht als die bloße Sehnsucht einer gewissen Sinnlichkeit geistiger Art oder als Ablehnung der reinen, hohen Strenge erhabener Wahrheit durch eine an ihren Geliebten gebundene unwissende Seele aufzufassen. Im Gegenteil, diese Seele ringt in der positiven Seite ihres Strebens um eine tiefe geheimnisvolle Wahrheit des Seins, die keine menschliche Sprache aussprechen und über die die menschliche Vernunft keine zureichende Erklärung geben kann. Nur das Herz besitzt den Schlüssel zu ihr, und kein Stolz der Erkenntnis-Seele, die auf ihre reine Strenge pocht, kann diese geheimnisvolle Wahrheit des Seins bestreiten. Das gehört aber mehr in die höchste Erfahrung des Weges der Hingabe, und wir werden dort darauf zurückkommen.

Der Sadhaka des Integralen Yoga wird mit einer integralen Anschauung auf sein Ziel sehen und dessen integrale Realisation suchen. Das Höchste Wesen hat viele seinem Sein entsprechende Erscheinungsformen seiner ewigen Selbst-Manifestationen. Es besitzt sich und findet sich auf  vielen Ebenen und durch viele Pole seines Seins. Zu jeder Erscheinungsweise gehört ihr besonderer Zweck, zu jeder Ebene oder zu jedem Pol gehört deren Erfüllung sowohl in der höchsten Höhe wie in dem entferntesten Wirkungsfeld ewiger Einheit. Wir müssen notwendigerweise durch das individuelle Selbst zu diesem Einen gelangen, denn dieses ist die Grundlage all unserer Erfahrung. Durch das Wissen gelangen wir zur Identität mit dem Einen. Es gibt trotz der Lehre der Dualisten eine wesenhafte Identität, durch die wir uns in unseren Ursprung versenken und von aller Gebundenheit an die Individualität, ja von der Gebundenheit an die Universalität befreien können. Die Erfahrung dieser Identität bringt aber nicht nur für das Wissen allein und auch nicht für den reinen Zustand eines abstrakten Seins einen Gewinn. Wir haben gesehen, dass der Höhepunkt unseres Handelns darin besteht, uns in unserem Wirken durch unser Einssein mit dem göttlichen Willen oder mit dessen Bewusstheits-Macht in den Herrn einzusenken. Die höchste Höhe der Liebe ist es, dass wir verzückt in ekstatischer Seligkeit in das Einssein mit dem geliebten und angebeteten Herrn untertauchen. Andererseits verwandelt sich das individuelle Selbst für ein göttliches Wirken in der Welt in ein Bewusstseins-Zentrum, durch das sich der göttliche Wille, eins geworden mit der göttlichen Liebe und dem göttlichen Licht, hinaus in die Vielfalt des Universums verströmt. Auf demselben Weg gelangen wir zum Einssein mit allen Mitgeschöpfen durch die Identität dieses Selbst mit dem Erhabenen und mit dem Selbst in allen Wesen. Zugleich bewahren wir uns in der Aktion der Natur durch das Selbst als Seelen-Form des Einen eine besondere Eigenart, die es ermöglicht, Beziehungen der Unterscheidung in der Einheit mit den anderen Wesen und mit dem Erhabenen Selbst aufrecht zu erhalten. Diese Beziehungen werden sich notwendigerweise in Wesen und Geist von denen unterscheiden, die wir hatten, als wir noch ganz in der Unwissenheit lebten und als das Einssein nur Name oder ringende Aspiration einer unvollkommenen Liebe, Sympathie oder Sehnsucht war. Die Einheit wird nun zu unserem Grundgesetz, und die Unterschiedlichkeit wird einfach der vielfältigen Freude dienen, die aus diesem Geeintsein entspringt. Wir  werden nun nicht wieder in jene Ebene der Zerteilung hinabsteigen, die sich an die Abgesondertheit des Ich-Sinnes klammert, noch werden wir ausschließlich eine reine Identität suchen, die nichts mehr mit einem Spiel der Unterschiedlichkeit zu tun haben kann. Vielmehr  werden wir die beiden Pole des Seins dort, wo sie in der Unendlichkeit des Höchsten zusammenfallen, innig vereinen und miteinander versöhnen.

 

Das Selbst, und gerade das individuelle Selbst, ist von unserer Personalität ebenso verschieden, wie unser mentaler Ich-Sinn. Unsere Personalität ist niemals dieselbe. Sie befindet sich in einer ständigen Mutation und unterschiedlichen Kombination. Sie ist nicht ein fundamentales Bewusstsein  sondern eine Entwicklung von Bewusstseinsformen. Sie ist keine Macht des Seins sondern ein immer wechselndes Spiel von Teil-Mächten des Seins. Sie genießt nicht die Freude unseres Selbst-Seins, sondern sucht nach verschiedenen Tönen und Melodien der Erfahrung, die mehr oder minder genau jene Seligkeit in den Unterschieden der  Beziehungen wiedergeben soll. Unsere Personalität ist auch der purusha und das brahman, aber sie ist der Veränderliche purusha, die äußere Erscheinungsform des Ewigen und nicht seine statische Wirklichkeit. Die Gita macht einen Unterschied zwischen drei purusha, die zusammen den vollständigen Zustand und das Wirken des Göttlichen Seins ausmachen: der Veränderliche, der Unveränderliche und der Allerhöchste purusha; der letztere waltet jenseits der beiden anderen und umfängt sie innig. Dieser Erhabene purusha ist der Herr, in dem wir leben sollen, das höchste Selbst in uns und in allen. Der Unveränderliche purusha ist das schweigende, nicht handelnde, das gelassene und unveränderliche Selbst, das wir dann erlangen, wenn wir uns aus der Aktivität in die Passivität, aus dem Spiel des Bewusstseins und der Kraft sowie aus dem Suchen nach der Seligkeit auf die reine konstante Grundlage des Bewusstseins, der Kraft und der Seligkeit zurückziehen, durch die der Höchste purusha frei, gesichert und ohne Bindung das Spiel aller Kräfte in Seiner Macht behält und sich an ihm erfreut. Der Veränderliche purusha ist in diesem wechselnden Strom der Personalität die Substanz und unmittelbare Motivkraft, durch die die Beziehungen unseres kosmischen Lebens möglich gemacht werden. Da das mentale Wesen an den Veränderlichen purusha gebunden ist, bewegt es sich in seiner Strömung und ist nicht im Besitz eines dauernden Friedens, der Macht und der Freunde aus dem Selbst. Wenn sich die Seele an den Unbeweglichen purusha bindet, besitzt sie alle diese Kräfte in sich selbst, kann aber nicht in der Welt handeln. Die Seele aber, die in dem Höchsten purusha leben kann, genießt den ewigen Frieden, die Macht, die Seligkeit und die Weite des Wesens. Sie ist in ihrer Selbst-Erkenntnis und Selbst-Macht durch Charakter, Personalität oder durch die Formen ihrer Kraft und die Gewohnheiten ihres Bewusstseins nicht gebunden. Trotzdem verwendet sie diese alle aus einer weiten Freiheit und Macht, so dass sich das Höchste Wesen selbst durch sie in der Welt zum Ausdruck bringen kann. Die Umwandlung ist auch hier keine Veränderung der wesentlichen Seinsweisen des Selbst. Sie besteht vielmehr darin, dass wir uns in die Freiheit des Höchsten purusha und in die richtige Verwendung des göttlichen Gesetzes unseres Wesens erheben.

Mit dieser dreifachen Seinsweise des Selbst ist jene Unterscheidung verbunden, die die indische Philosophie zwischen dem mit Qualitäten versehenen brahman und dem qualitätslosen brahman macht. Das europäische Denken unterscheidet zwischen dem Personalen Gott und dem Apersonalen Gott. Die Upanishad deutet sehr klar die relative Natur dieses Gegensatzes an, wenn sie von dem Erhabenen als dem „Besitzer der Qualitäten“ spricht, „der ohne Qualitäten ist, nirguno guni “. Hier haben wir wieder zwei bezeichnende Seinsweisen, zwei fundamentale Aspekte, zwei Pole des ewigen Seins. Beide werden von der transzendenten Göttlichen Realität überragt. Sie entsprechen praktisch dem Schweigenden und dem Aktiven brahman. Von einem gewissen Gesichtspunkt aus kann die ganze Aktion des Universums als der Ausdruck und die Gestaltung der zahllosen unendlichen Qualitäten brahmans auf vielerlei Weise angesehen werden. Durch seinen bewussten Willen nimmt sein Wesen alle Arten von Eigentümlichkeiten und Gestaltungen des Stoffes bewussten Seins an, gleichsam Gewohnheiten kosmischen Charakters und die Macht dynamischen Selbstbewusstseins, guna, auf die die gesamte kosmische Aktion zurückgeführt werden kann. Doch ist er durch keine, auch nicht durch ihre äußersten, beinahe unendlichen Möglichkeiten gebunden. Er steht über allen Eigenschaften und bleibt auf einer gewissen Ebene des Seins frei von ihnen. Der nirguna, der von allen Qualitäten Freie, ist der zu Qualitäten Befähigte. Es ist der nirguna, diese Qualitätslose, der Sich als saguna, als anantaguna, als unendliche Qualität, manifestiert, da Er alles in Seiner absoluten Macht zu einer grenzenlos verschiedenartigen Selbst-Offenbarung vereinigt. Er ist frei von ihnen in dem Sinne, dass Er sie alle überragt. Wenn er nicht tatsächlich frei von ihnen wäre, könnte Er nicht unendlich sein. Gott wäre dann seinen eigenen Qualitäten unterworfen und durch Seine Natur gebunden. Prakriti wäre das Höchste, purusha wäre Sein Geschöpf und Spielzeug. Doch der Ewige wird ebenso wenig durch die Qualität wie durch das Fehlen der Qualität, weder durch die Personalität noch durch die Apersonalität gebunden. Er ist Er Selbst und steht jenseits all unserer positiven und negativen Definitionen.

Wenn wir das Ewige auch nicht definieren können, so vermögen wir doch, uns mit Ihm zu einen. Man hat gesagt, wir können wohl zum Apersonalen, jedoch nicht zum personalen Gott werden. Das ist aber nur in dem Sinne wahr, dass niemand in seiner Individualität zum Herrn des ganzen Universums werden kann. Wir können uns in das Sein des Aktiven brahman wie in das des Schweigens befreien. Wir können in beiden leben und zu unserem Sein in beiden zurückgehen. Jedoch müssen wir jedes in dafür eigentümlichen Weise tun, in dem wir wesenhaft mit dem nirguna und in der Freiheit unseres aktiven Wesens, in unserer Natur, mit dem saguna eins werden, svadharmya-mukti. Der Erhabene verströmt sich einem ewigen Frieden, aus der Ausgeglichenheit und dem Schweigen in eine fortdauernde Aktivität und bleibt dabei frei und unendlich. Er setzt sich in aller Freiheit seine Selbst-Bestimmungen, und er verwendet seine unendliche Qualität, um aus ihr verschiedene Kombinationen zu bilden. In diesen Frieden, in diese Ausgeglichenheit und dieses Schweigen müssen wir zurückgehen und aus ihm mit der göttlichen Freiheit von Bindung durch Qualitäten handeln. Wir sollen aber die Qualitäten, sogar die am meisten gegensätzlichen, in weitem Umfang und biegsam für das göttliche Wirken in der Welt verwenden. Wahrend jedoch der Herr aus der Mitte aller Dinge handelt, müssen wir dadurch tätig sein, dass wir Seinen Willen, Seine Macht und Seine Selbst-Erkenntnis durch unser individuelles Zentrum, durch diese Seine Seelen-Gestalt, die wir sind, übertragen. Es gibt nichts, was den Herrn untertan machen könnte. Die individuelle Seelen-Gestaltung ist ihrem eigenem höchsten Selbst unterworfen. Je größer und absoluter diese gehorsame Abhängigkeit ist, desto größer wird auch das Empfinden absoluter Kraft und Freiheit. Die Unterscheidung zwischen dem Personalen und dem Apersonalen ist im Grunde dieselbe wie die indische Unterscheidung. Aber die Gedankenassoziation der westlichen Worte enthält in sich eine gewisse Einengung, die dem indischen Denken fremd ist. Der personale Gott der europäischen Religionen ist eine Person im menschlichen Sinne des Wortes. Er ist durch seine Eigenschaften begrenzt und dennoch im Besitz von Allmacht und Allwissenheit. Das entspricht den indischen besonderen Auffassungen Shiva, Vishnu, Brahma oder der Göttlichen All-Mutter Durga oder Kali. In Wirklichkeit erhebt jede Religion eine andere personale Gottheit im Einklang mit ihrem Herzensgefühl und Denken auf den Thron, um sie anzubeten und ihr zu dienen. Der strenge unerbittliche Gott Calvin ist ebenso von dem gütigen liebevollen Gott des St. Franziskus verschieden, wie der gnädige Vishnu anders ist als die Schrecken erregende, doch immer auch liebevolle und gnadenreiche Kali, die selbst bei ihrem Töten Mitleid hat und durch ihre Zerstörung rettet. Shiva, der Gott der asketischen Weltentsagung, der alles zerstört, scheint ein ganz anderes Wesen zu sein als Vishnu und Brahma, die durch Gnade und Liebe, durch die Erhaltung der Kreatur oder für das Leben und die Schöpfung wirken. Offensichtlich können solche Auffassungen nur in einem sehr partiellen und relativen Sinn wahre Beschreibungen des unendlichen und allgegenwärtigen Schöpfers und Lenkers des Universums sein. So behauptet auch das indische religiöse Denken nicht, dass sie zureichende Darstellungen seien. Der Personale Gott wird durch seine Eigenschaften nicht eingeschränkt, Er ist ananta-guna, zu unendlichen Eigenschaften befähigt. Er steht jenseits von ihnen und ist ihr Herr, um sie so zu verwenden, wie Er es will. Er manifestiert sich in verschiedenen Namen und Gestalten seiner unendlichen Gottheit, um Wunsch und Bedürfnis der individuellen Seele in Einklang mit deren eigener Natur und Personalität zu befriedigen. Aus diesem Grund findet es das normale europäische Mental so schwierig, die indische Religion in ihrem Unterschied zur Philosophie des Vedanta und des Sankhya zu verstehen, da es sich nicht leicht einen personalen Gott im Besitz von unendlichen Qualitäten, also einen personalen Gott vorstellen kann, der nicht nur eine Person sondern die einzige wirkliche Person und der Ursprung aller Personalität ist. Dennoch ist das die einzig gültige und vollständige Wahrheit über die göttliche Personalität.

Die Bedeutung der Göttlichen Personalität in unserer Synthese wird am besten dann behandelt, wenn wir vom Yoga der Hingabe sprechen. Hier genügt es, darauf hinzuweisen, dass sie auch im Integralen Yoga ihren Platz hat und ihn auch dann noch behält, wenn wir die Befreiung erlangt haben. Praktisch gibt es drei Grade, wie wir uns dem personalen Göttlichen Wesen nahen. Bei dem ersten verstehen wir Ihn in einer besonderen Gestalt und mit besonderen Eigenschaften als den Namen und die Form der Gottheit, die wir in unserer Natur und Personalität bevorzugen, ista-devata. Bei der zweiten ist Er die einzige wahre Person, die All-Personalität, ananta-guna. Bei der dritten gelangen wir zurück zum letzten Ursprung jeder Idee und Tatsache der Personalität, hin zu dem, was die Upanishad mit dem einzigen Worte Er bezeichnet, ohne dabei irgendwelche Eigenschaften festzulegen. Dort treffen unsere Realisationen des personalen und des apersonalen Höchsten Wesens zusammen und einen sich in dem erhabenen Begriff des Göttlichen. Das apersonale Höchste Wesen ist letztlich so wenig eine Abstraktion, ein bloßes Prinzip oder nur ein Zustand, eine Macht, ein Grad des Seins, wie wir selbst in Wirklichkeit eine solche Abstraktion sind. Der Intellekt nähert sich der Gottheit zuerst durch solche Begriffe. Die Realisation kommt aber über diese hinaus. Durch die Realisation immer höherer Prinzipien des Seins und von Zuständen der bewussten Existenz gelangen wir nicht zu der Annullierung aller Dinge in einer positiven Null oder zu einem unausdrückbaren Zustand der Existenz, sondern erreichen wir die transzendente Existenz selbst, die auch der Existente ist, der jede Definition und Eingrenzung durch Personalität transzendiert und doch immer das bleibt, was das Wesenhafte der Personalität ist.  

 

Wenn wir in Jenem leben und sind, können wir es in seinen beiden Seinsweisen besitzen: als das Apersonale in einem erhabenen Zustand von Sein und Bewusstsein, in einer unendlichen Apersonalität von Macht und Seligkeit, die aus ihrem Selbst entspringt, und doch auch als den personalen, der mittels der göttlichen Natur durch die individuelle Seelenform und durch die Beziehung zwischen dieser und ihrem transzendenten universalen Selbst handelt. Wir dürfen dann unsere Beziehung zu dem personalen Göttlichen Wesen in Seinen Gestalten und Namen weiter beibehalten. Wenn etwa unser Werk vorwiegend ein wirken der Liebe ist, können wir suchen, Ihm als dem Herrn der Liebe zu dienen und Ihn so zum Ausdruck zu bringen. Zugleich werden wir aber eine integrale Realisation von Ihm in allen Seinen Namen, Gestalten und Eigenschaften haben und dabei nicht Seine äußere Vergegenwärtigung, die in unserer Haltung der Welt gegenüber hervortritt, mit der ganzen unendlichen Gottheit verwechseln.

Verlag Hinder und Deelmann, Gladenbach , 3. Auflage 1991, S. 390 ff

 

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